Een belangrijk ethisch kritiekpunt op technieken binnen de voortplantingsgeneeskunde, onder meer afkomstig van de kleine christelijke partijen, is dat deze botsen met de menselijke waardigheid. Om het succes van behandelingen als IVF en ICSI te vergroten, worden bijvoorbeeld meer embryo’s gekweekt dan nodig; de restembryo’s worden vernietigd. Dat geldt bij PGD ook voor de embryo’s die niet geselecteerd worden voor terugplaatsing. Met name de kleine christelijke partijen hebben grote moeite met het vernietigen van embryo’s. Zij vinden dat je ziekten zoveel mogelijk moet bestrijden door de patiënt te behandelen, in plaats van door de menselijke vrucht die eraan zou kunnen lijden te vernietigen. Embryonaal stamcelonderzoek stuit op soortgelijke kritiek.
Menselijke waardigheid betekent in het algemeen dat mensen van waarde zijn puur op basis van hun mens zijn, en niet om wat ze presteren, hoe ze er uit zien of hoe gezond ze zijn. Menselijke waardigheid vormt de basis voor universele mensenrechten, die overal voor ieder mens ter wereld gelden.
Menselijke waardigheid vervult binnen de bio-ethiek echter twee functies. Enerzijds kan menselijke waardigheid een versterkend concept zijn voor de mens en zijn mogelijkheden. Binnen deze opvatting is autonomie het leidende principe. De menselijke waardigheid wordt pas gerespecteerd wanneer de mens als autonoom individu met zijn eigen keuzes en beslissingen wordt gerespecteerd en die eigenschappen kan ontwikkelen. Met autonomie als uitgangspunt van menselijke waardigheid worden vruchtbaarheidsbehandelingen, prenatale screening en PGD voornamelijk beschouwd als technieken om de menselijke waardigheid te versterken: ze maken het immers mogelijk dat mensen goed geïnformeerde keuzes maken.
Menselijke waardigheid kan ook op een heel andere manier worden opgevat, zodanig dat het voor de hand ligt om paal en perk te stellen aan de genoemde technieken. Menselijke waardigheid is dan niet de motor die de autonomie van mensen vergroot, maar juist een concept dat mensen beperkingen oplegt vanuit zorgen over de implicaties van biotechnische ontwikkelingen. Uitgangspunt is een visie op wat menselijk leven is en hoe mensen behandeld dienen te worden, op basis van sociale waarden zoals respect, integriteit en bescherming. Wat ‘waardig’ is voor mensen is volgens deze benadering een zaak van alle mensen gezamenlijk. Individuele voorkeuren en keuzes kunnen daar strijdig mee zijn.
Een voorbeeld is dwergwerpen, dat onder meer in Frankrijk tot in de jaren negentig als bron van vermaak werd beschouwd. Hoewel de betrokken mensen met dwerggroei zich vrijwillig en zonder dwang leenden voor dit vermaak, besliste de Franse Raad van State dat we niet moeten willen dat zo met mensen wordt omgegaan; het overgooien met mensen omwille van vermaak is strijdig met de menselijke waardigheid. De betrokkenen protesteerden, met een beroep op hun autonomie en keuzevrijheid, maar kregen geen gelijk.
Vanaf het einde van de twintigste eeuw kregen waardigheid, integriteit en kwetsbaarheid een grotere rol binnen Europese bio-ethische regelgeving, naast autonomie, dat tot die tijd in feite in zijn eentje regeerde. Dit zorgt voor een voortdurende spanning tussen hen die zich op waardigheid beroepen om hun autonomie te verdedigen en degenen die de ongebreidelde autonomie juist willen inperken.
Met menselijke waardigheid als discussiepunt kunnen we dus meerdere kanten uit. De positie ten aanzien van menselijke waardigheid die wordt gekozen, hangt voor een belangrijk deel samen met iemands opvatting over een ander twistpunt binnen de bio-ethiek: wanneer begint menselijk leven?
Is een embryo een persoon?
In het proces van voortplantingsgeneeskunde gaan embryo’s verloren. Wie het embryo ziet als volwaardige persoon – een opvatting die vooral binnen deontologische (religieuze) benaderingen voorkomt– zal vernietiging van embryo’s ethisch zeer bezwaarlijk vinden en strijdig met de menselijke waardigheid van het embryo. Een van de redeneringen om een embryo als mens te beschouwen, is dat een vrucht in potentie uitgroeit tot een volwaardig menselijk wezen. De beschermwaardigheid van het leven – ook van de vroegste stadia daarvan – tijdens de zwangerschap is in dit uitgangspunt het dragende concept. Voortplantingstechnieken waarbij het vernietigen van embryo’s onvermijdelijk is, betekenen een overschrijding van de morele grens dat menselijk leven te allen tijde beschermd en waardig behandeld dient te worden. Veel regelgeving met betrekking tot voortplantingstechnieken is ingegeven door deze ethische positie.
Voor wie een embryo beschouwt als niet meer dan een klompje cellen, is het vernietigen van restembryo’s die ontstaan tijdens een vruchtbaarheidsbehandeling doorgaans veeleer een niet-problematische bijkomstigheid. Vanuit een op autonomie gebaseerde visie op menselijke waardigheid en een consequentialistische ethische benadering weegt vernietiging van embryo’s niet op tegen de voordelen die een succesvolle vruchtbaarheidsbehandeling oplevert: gelukkige ouders die hun kinderwens vervuld zien of die een kind met een ernstige genetische afwijking bespaard is gebleven.
John Harris benadrukt dat het beschermen van embryo’s eenvoudigweg niet ter zake doet: zij hebben geen autonomie of welzijn om te beschermen, en geen wet zal dat ook doen. Dat een embryo in potentie een mens is, betekent nog niet dat het ook als zodanig behandeld moet worden. Want hoe zit dat met de voorloper van de embryo, de zygote, de bevruchte eicel die ook in potentie een mens is? En met de voorlopers daar weer van: de zaad- en eicellen? Moeten we die ook als personen behandelen? Ook bij natuurlijke conceptie gaan bovendien de nodige embryo’s verloren. Waarom zou dit bij kunstmatige conceptie dan ineens problematisch zijn? Op basis van deze opvatting van menselijke waardigheid kan de ontwikkeling van voortplantingstechnieken niet ver genoeg gaan. Het biedt de voorwaarden voor een ander ethisch relevant concept: keuzevrijheid.
Keuzevrijheid
Dankzij de niet-invasieve prenatale test (NIPT) is het sinds kort voor alle zwangeren mogelijk om via een eenvoudige bloedtest in een vroeg stadium van de zwangerschap te achterhalen of hun kind het downsyndroom, het edwardssyndroom of het patausyndroom heeft. De discussie over de invoering van deze test deed veel stof opwaaien. Belangrijkste argument van de voorstanders: informatie over de gezondheid van hun kind en de mogelijkheid om te kiezen of zij een kind met een aandoening geboren willen laten worden.
Keuzevrijheid raakt direct aan de eerder genoemde notie van autonomie, en wordt doorgaans als groot goed beschouwd. Niet alleen kunnen steeds meer mensen ‘kiezen voor een kind’, ook de keuze voor een gezond kind wordt technisch gezien eenvoudiger. Ouders kunnen zich dankzij prenatale screening eventueel langer voorbereiden op een leven met een gehandicapt kind, of besluiten de zwangerschap af te laten breken. Keuzevrijheid op basis van uitgebreide informatie, en daarmee onze autonomie, floreert.
Ook die keuzevrijheid heeft echter een ethische keerzijde. Want wat te doen als de uitslag van bijvoorbeeld een NIPT ongunstig is, en ook na de noodzakelijke vervolgtest via een vruchtwaterpunctie blijkt dat er een kind met het downsyndroom of een andere afwijking op komst is? Laat je het kind dan weghalen of niet? Geconfronteerd met een slechte uitslag kan onze vooraf beredeneerde keuze ineens veel minder voor de hand liggen. De gevolgen van een keuze laten zich vaak moeilijk inschatten. Zijn er behandelmogelijkheden voor de betreffende aandoening?
Ook deugdethische vragen spelen hier een rol, zoals: zal ik het mezelf ooit vergeven als ik mijn gehandicapte kind laat aborteren? Een deontologisch argument tegen al die keuzevrijheid is daarnaast het recht op niet weten. Mensen hoeven niet te weten of hun kind gezond is of dat zij zelf aandoeningen met zich meedragen. Niemand is verplicht zich daar van tevoren op de hoogte van te stellen, en ieder mens heeft vanuit menselijke waardigheid recht om er te zijn – gezond of niet gezond. Wanneer prenatale testen meer gemeengoed worden, kan dat recht op niet weten echter onder druk komen te staan.
De keuzevrijheid die voortplantingstechnieken ons bieden, roept automatisch de vraag op welke grenzen we stellen aan die vrijheid. Niet in de laatste plaats omwille van degene die er niet om gevraagd heeft onderwerp te worden van die keuzevrijheid van ouders: het kind.