Je leest:

Voorbij multicultuur en monocultuur

Voorbij multicultuur en monocultuur

Auteur: | 7 mei 2007

In Nederland is er een tobberige zoektocht gaande naar ‘wie wij zijn’ . Volgens cultuurwetenschapper Koenis wordt er in dit debat teveel nadruk gelegd op cultuur. Hij bekritiseert het idee dat de culturele achtergrond van mensen bepaalt wat mensen denken en doen.

Stephen Hawkins vertelt in ‘A Brief History of Time’ het volgende verhaal over een bekende wetenschapper (volgens sommigen was het Bertrand Russell) die een lezing geeft over astronomie. Hij verhaalt hoe de aarde om de zon draait en hoe de zon op haar beurt weer ronddraait in onze Melkweg. Aan het eind van de lezing komt een oud vrouwtje op de wetenschapper af en zegt: “Wat je daar vertelt is grote onzin. De wereld is in feite een grote vlakke plaat die steunt op de rug van een gigantische schildpad.” De wetenschapper glimlacht superieur en vraagt: " En waar staat die schildpad dan op?" “Je bent heel slim, jonge man”, zegt de vrouw, “maar het is van boven naar beneden schildpad.”

Ik moest aan dit verhaal denken toen ik Parekhs nieuwe boek ‘Rethinking multiculturalism’ las. De aarde uit het verhaal van Hawkins is bij Parekh de liberale democratie. Maar daarnaast ook de opvattingen en praktijken van groepen of individuen. En Hawkins’ schildpad is bij Parekh cultuur. Alles wat mensen denken en doen, tot aan de politieke ordeningen die ze scheppen, het is bij Parekh ‘cultuur voor en na’.

‘Alles wat mensen denken en doen, tot aan de politieke ordeningen die ze scheppen, het is bij Parekh ’cultuur voor en na’.’

De sleutelrol van cultuur

De sleutelrol van cultuur begint al bij Parekhs omschrijving van individuen. Mensen zijn ‘cultureel ingebed’: ze groeien op en leven in een cultureel gestructureerde wereld. Ze organiseren hun leven en relaties in termen van specifieke betekenissystemen. Parekh voegt hier onmiddellijk aan toe dat mensen niet in alle opzichten bepaald worden door hun cultuur. Hij is zich bewust van de gevaren van ‘culturalisme’. Hij geeft zelf een indrukwekkende lijst van culturalistische zonden, zoals het idee dat culturen gesloten, determinerende, geïntegreerde gehelen zijn, de neiging om culturen te ‘etniseren’ of de veronderstelling dat culturen onderling geen gemeenschappelijke raakpunten hebben.

Toch vormen culturen het start- en eindpunt van zijn politieke theorie. Niet alleen mensen zijn cultureel gekleurd, ook politieke ideologieën zijn dat. Niemand zal ontkennen dat liberalisme, net als socialisme en conservatisme, doctrines met een ‘dikke moraal’ zijn, dus stelsels met uitgesproken normatieve en levensbeschouwelijke uitgangspunten. Maar heeft het ook zin om, zoals Parekh doet, te stellen dat zulke doctrines gebonden zijn aan een bepaalde cultuur? En hoe zit het met liberale democratieën die verschillende van zulke doctrines geïncorporeerd hebben? Ondanks zijn uitgesproken anti-culturalisme gaat Parekh op dit punt probleemloos mee met een auteur als Huntington (1993), die de wereld opdeelt in een overzichtelijk aantal culturen. De botsingen tussen deze culturen bepalen bij Huntington de dynamiek van maatschappelijke ontwikkelingen. Parekh wijst de ‘botsing der culturen’ af, en spreekt liever van een ‘dialoog der culturen’. Maar hij deelt met Huntington het belangrijke uitgangspunt dat culturen het materiaal vormen waaruit de politiek is opgebouwd.

Bhikhu Parekh (Gujarat, India, 1935) is één van de belangrijkste hedendaagse denkers op het gebied van de multiculturele samenleving. Hij is lid van het Engelse Hogerhuis voor de Labour Party en voorzitter van de Academy of Social Sciences.

Culturele dialoog

In de sociologie worden doorgaans twee integratiemechanismen onderscheiden, één die via cultuur, gemeenschap, communicatie, symbolische interactie, enzovoort plaatsvindt, en één die op structureel niveau voor integratie zorgt. Habermas bijvoorbeeld maakt onderscheid tussen integratie via de leefwereld en via het systeem van economie en politiek. Nu is het niet nodig om mee te gaan met moderniseringstheorieën die veronderstellen dat rationele politiek en economie in toenemende mate zullen zorgen voor ‘moderne’ (internationale) verhoudingen, toenemend onderling vertrouwen en het einde van het tijdperk der ideologieën.

Zulke theorieën hebben altijd al moeite gehad met de culturele factor in maatschappelijke verhoudingen, zoals die bijvoorbeeld tot uiting komt in de strijd om erkenning van nationale of culturele identiteit. Bij Parekh echter lijkt de structurele integrerende functie van politiek en economie geen enkele rol te spelen. Integratie staat of valt bij hem met het vermogen van culturen (inderdaad: culturen verschijnen als zelfstandige actoren) om een succesvolle dialoog met elkaar aan te gaan. Parekh besteedt dan ook veel aandacht aan de ‘logica van interculturele evaluatie’, maar heeft geen oog voor wat de logica van politieke integratie zou kunnen heten, waarover straks meer. Hij ontkent niet dat er universele waarden bestaan, maar die zijn in zijn ogen te ‘dun’ en te gering in aantal om alle belangrijke terreinen van het leven te dekken. Dit is vreemd als men bedenkt dat hij in zijn bespreking van diverse culturele praktijken zoals vrouwenbesnijdenis, de Hindu-praktijk van sati (weduweverbranding), polygamie, meisjes van school weghouden of algemener de ondergeschikte status van vrouwen, regelmatig een beroep doet op universele waarden als gelijkheid, vrijheid en integriteit van het lichaam. In deze overigens boeiende analyses komt Parekh naar voren als een autonome scheidsrechter die een Salomonsoordeel uitspreekt over de redelijkheid van zulke praktijken. Maar zijn oordelen zullen in de meeste gevallen gesteund worden door mensen die zich bekennen tot de centrale waarden van de liberale democratie. Omdat hij het zo belangrijk vindt om ‘boven’ de culturen te staan, ontkent hij echter de mate waarin zijn oordelen ‘westers’ zijn.

De wijze waarop hij zijn rol als intermediair definieert doet mij denken aan Karl Mannheim, wiens perspectivisme lijkt op Parekhs cultureel perspectivisme. Beiden veronderstellen dat visies, ook wetenschappelijke, ‘standpuntgebonden’ zijn, maar dit geldt niet voor iedereen even sterk: net als bij Mannheims relatief vrijzwevende intellectuelen zijn het bij Parekh ook intellectuelen zoals hijzelf die als ‘go-between’ tussen ‘culturen’ kunnen pendelen, omdat zij een minder cultuurgebonden visie hebben dan gewone mensen. Waarom deze relatief-vrijzwevende intelligentia geen culturele bias zou vertonen, maakt Parekh niet duidelijk, en hij levert ook geen criteria op basis waarvan hij de (on)redelijkheid van claims van strijdende culturele groepen kan beoordelen. Het gemak waarmee hij vanuit een Archimedisch punt pendelt tussen verschillende culturen herinnert ook aan het werk van Karen Armstrong over religies (1999). Beide auteurs paren een groot vertrouwen in de goede bedoelingen die in deze tradities belichaamd zijn aan een grote naïviteit als het gaat om de desastreuze politieke en maatschappelijke effecten die religieuze tradities en culturele gebruiken ook kunnen hebben (naast het vele-al-te-vele heil dat ze ons hebben gebracht), en om de vaak principiële onverenigbaarheid van zulke religieuze en culturele aanspraken. Wie zoals Parekh de samenleving ziet als een multiculturele samenleving van culturele gemeenschappen, verliest uit het oog dat liberaal-democratische samenlevingen alleen maar konden ontstaan door de drastische inperking van de aanspraken van deze gemeenschappen naar buiten en naar hun leden toe.

Gelijkheid van individuen is volgens Parekh niet voldoende, omdat daarmee in onvoldoende mate respect voor de culturele achtergrond gegarandeerd kan worden.

Publiek debat

Het debat over culturele praktijken die op gespannen voet staan met wat Parekh de ‘operative public values’ van een bepaalde samenleving noemt, kan twee kanten opgaan. In Nederland zijn ideologisch minder gevoelige zaken als afwijkende begrafenispraktijken en ritueel slachten betrekkelijk soepel juridisch geregeld. Maar meer controversiële zaken zoals hoofddoekjes, eerwraak en publieke uitingen in het schemergebied tussen vrijheid van meningsuiting en heiligschennis zullen de gemoederen blijven bezighouden. De kranten staan er al jarenlang vol van, het meest recent de uitspraken van Ayaan Hirsi Ali over Mohammed in Trouw van 25 januari 2003. Parekh wil zulke ‘messy’ publieke debatten ordenen volgens zijn regels van interculturele evaluatie, maar in de praktijk gaat dat helemaal niet zo. Wie, zoals Hirsi Ali, de profeet Mohammed een perverse man noemt, een tiran die vergeleken kan worden met moderne megalomane machthebbers in het Midden-Oosten zoals Bin Laden, Khomeini en Saddam, zal nooit tot overeenstemming komen met gelovige islamieten zoals de ambassadeurs van de Organisatie van de Islamitische Conferentie, die de naam van Mohammed nooit kunnen schrijven zonder tussen haakjes toe te voegen dat zijn naam groot is. Hier is geen werk voor een boven de culturen staande ‘mediator’, maar moeten we ons verlaten op de beproefde liberaal-democratische traditie die bij Locke begon met het inzicht dat machthebbers zich niet moeten bemoeien met het geweten van hun onderdanen en die zo verder stap voor stap rechten van individuen heeft vastgelegd vanuit het inzicht dat overeenstemming over zulke brisante kwesties in het ondermaanse niet verwacht kan worden. (En daarna niet meer nodig is.)

In het algemeen leert de ervaring van de Rushdie- en Hirsi Ali-affaires dat publieke debatten over leerstellingen en andere belangrijke elementen van culturele tradities juist niet leiden tot consensus, maar tot de uitvergroting van verschillen. In het Nederlandse debat over de Rushdie-affaire gingen pleitbezorgers van het liberalisme zich steeds onverzoenlijker en radicaler opstellen met betrekking tot de islam, en dat zien we nu in feite ook weer gebeuren. Van de kant van de islamitische gemeenschap zelf komt weinig weerwoord tegen de inhoudelijke kritiek op de islam of op de sociaal-culturele gevolgen ervan, bijvoorbeeld voor de positie van vrouwen. Haci Karacaer, de directeur van de Turkse organisatie Milli Görüs, verdedigt wel de islam, maar noemt veel moslims tegelijk achterlijk. Ten tijde van de Rushdie-affaire sprongen Nederlandse islamkenners nog voor hen in de bres, maar ook zij houden zich nu stil.

Het publieke debat over cultureel gevoelige zaken volgt meestal niet het patroon van zoeken naar de verschillen om vervolgens te proberen deze via rationele dialoog te overbruggen. Nee, verschillen worden geconstateerd en uitvergroot, en partijen gaan daarmee door tot het debat als een heidebrandje bij gebrek aan zuurstof langzaam uitdooft. We moeten dus niet de illusie hebben dat het debat dat nu over Mohammed en de islam wordt gevoerd zal leiden tot overeenstemming over deze zaken. Dat gebeurde de afgelopen eeuwen ook niet toen katholieken en protestanten in Nederland ruzie maakten over de heilige drie-eenheid of de onschendbaarheid van de paus. Daarmee wil ik niet zeggen dat die debatten vermeden moeten worden, of dat ze zinloos zijn. Ze zijn belangrijk om verschillen helder te krijgen tussen partijen, maar ook om een bres te slaan in de gesloten fronten die ‘culturen’ of religieuze bolwerken plegen te vormen. In Parekhs voorstelling van het publieke debat worden over de grenzen van culturen heen compromissen gesloten (of niet gesloten – die mogelijkheid sluit hij niet uit), maar de ervaring leert anders: tussen culturele, religieuze en ideologische vanzelfsprekendheden zijn compromissen meestal niet mogelijk; ze raken op drift zodra ze worden blootgesteld aan onderlinge toetsing en kritiek.

‘In het algemeen leert de ervaring van de Rushdie- en Hirsi Ali-affaires dat publieke debatten over culturele tradities juist niet leiden tot consensus, maar tot de uitvergroting van verschillen. We moeten dus niet de illusie hebben dat het debat dat nu over Mohammed en de islam wordt gevoerd zal leiden tot overeenstemming over deze zaken.’

Wie cultuur zaait

Parekh ziet liberale democratieën als net zo cultureel gekleurd als andere politieke stelsels. Hij erkent dat er verschillen zijn tussen liberalisme als ideologie en liberale democratie als staatsvorm. Die staatsvorm is niet cultureel neutraal, daarin heeft hij gelijk. Dat blijkt al uit de verschillende manieren waarop liberale democratieën omgaan met culturele diversiteit. Anders dan Nederland erkent Frankrijk geen enkele aparte gemeenschap van religieuze of culturele aard binnen de politieke gemeenschap. Die verschillen hebben te maken met hun geschiedenis, in Frankrijk met een traditie van republicanisme, in Nederland met een al eeuwenlang gepraktiseerde vorm van pluralisme. Zulke verschillen laten hun sporen na in een politieke stelsel dat het product is van eeuwenlange strijd en gepalaver. Liberale democratieën zijn in de ogen van Parekh echter in nog een ander opzicht cultureel gekleurd: ze zijn onvoldoende in staat om culturele verschillen te herbergen; met name niet-liberale groepen krijgen onvoldoende gehoor. Parekhs discussie blijft op dit punt abstract, omdat hij de opvattingen van liberale denkers als Rawls, Raz en Kymlicka bekritiseert, maar niet de praktijk van liberale democratieën. Ik denk dat het onderscheid tussen liberale theorie en liberaal-democratische praktijk van belang is, omdat in die praktijk, bijvoorbeeld in Nederland, liberalisme slechts een van de ideologieën is die geaccomodeerd wordt. Parekh vereenzelvigt die praktijk steeds met de liberale perceptie ervan. Hij richt zijn kritiek op die liberale perceptie, en pleit voor een dialoog tussen liberale en niet-liberale culturen. Ik heb hier twee bezwaren tegen. In de eerste plaats hoeft die liberale perceptie niet te kloppen met de praktijk, zeker niet als die liberale perceptie, zoals in Nederland de laatste tijd in sterke mate het geval is, het karakter van een pleidooi voor (liberaal) monoculturalisme aanneemt. Hier kom ik straks op terug.

Mijn tweede bezwaar is dat ik niet geloof in communicerende culturen, wel in (al dan niet) communicerende mensen. Die mensen zijn natuurlijk opgegroeid binnen ‘culturen’ en zullen dus belangrijke normen en waarden vanuit hun culturele achtergronden interpreteren. Alleen is vaak niet duidelijk (meer) wat die ‘cultuur’ precies is. De achtergrond van de meeste mensen, of ze nu in het westen of elders wonen, is steeds meer die van een gemengde, hybride cultuur. Mensen zijn geen ‘cultural dopes’, ze gebruiken ook ‘cultuur’, of wat zij ervaren als ‘cultuur’ om hun posities te rechtvaardigen. Parekh wekt de indruk dat we allemaal met onze lieslaarzen diep in ‘cultuur’ zitten, maar dat is niet zo. Cultuur is niet simpelweg de ‘oorzaak’ van bepaalde handelingspatronen. Natuurlijk, cultuur is onherroepelijk iets wat mensen van huis uit ‘meenemen’, maar cultuur is in moderne samenlevingen vooral ook een element geworden dat actief gebruikt wordt om belangen en posities te verwoorden en verdedigen. Zo is onder groepen van jongeren die in verschillende tradities zijn opgegroeid cultuur steeds meer een element van ‘life-style’ geworden, een optie die ze kunnen aanwenden om zin te geven aan hun leven. Dit klinkt misschien voluntaristisch, maar het maakt het wel gemakkelijker om zulke jongeren op hun gedrag aan te spreken.

Dit stileren doen anderen trouwens ook. Wie cultuur zaait, zal cultuur oogsten; wie identiteit en cultuur tot inzet van politieke strijd maakt, moet er rekening mee houden dat anderen ook aan het culturaliseren slaan. Parekh wijst wel op het gevaar van culturele stereotypering. Hij bekritiseert seculiere Fransen en feministen die de sluier van islamitische vrouwen alleen maar kunnen zien als een vorm van onderdrukking. Tegelijk werkt zijn voortdurend herhaalde stelling dat mensen ‘cultureel ingebed’ zijn zo’n stereotypering natuurlijk wel in de hand. Juist het steeds maar weer cultureel etiketteren van vrouwen met hoofddoekjes versterkt de associatie met (achterlijke) cultuur en ontneemt het zicht op de verschillende betekenissen die islamitische vrouwen aan dat hoofddoekje geven en ook aan de diverse manieren waarop zij zich tot hun culturele achtergrond verhouden. Parekh verwacht dat burgers het geduld zullen opbrengen om zich te verdiepen in de culturele details van hun medeburgers, maar in de praktijk is ‘cultuur’ vooral een handzaam concept om als vreemd ervaren individuen en groepen van een gemakkelijk etiket te voorzien. Terwijl antropologen en multiculturalistische filosofen beroepshalve een ‘diep’ begrip van cultuur hebben en bepleiten, vallen burgers helaas meestal terug op stereotypen die vooral het andere en vreemde benadrukken. Voor hen ligt cultuur niet in de diepte, maar aan de oppervlakte. Dat iemand uit een andere cultuur komt valt meestal direct bij een eerste ontmoeting op. Het vergt veel meer inspanning om achter zo’n cultureel ‘type’ een individu te zien, en het is die inspanning die in een liberale democratie beloond moet worden.

‘Rethinking multiculturalism: cultural diversity and political theory’ van Parekh kwam in 2000 uit bij Harvard University Press.

Monocultuur

Culturele stereotypering speelt niet alleen op individueel, maar ook op collectief vlak. Het is opvallend dat de laatste jaren steeds meer beschouwingen verschijnen waarin de culturele en nationale identiteit van Nederland centraal staat. Deze tobberige zoektocht naar ‘wie wij zijn’ levert doorgaans wel aardige essays op, maar geen politiek bruikbare antwoorden. In reactie op ‘het multiculturele drama’ hebben auteurs als Scheffer, Schnabel, Cliteur en Ellian een pleidooi gehouden voor Nederland als monocultuur (Scheffer, 2000, Schnabel 2000, Cliteur 2002). Als we dan kijken waar die monocultuur uit bestaat, dan gaat het om Parekhs ‘operative public values’ van Nederland, dus de bepalingen uit de grondwet aangevuld met wetten en regels die het publieke verkeer in Nederland regelen. Afgaand op de oordelen die Parekh formuleert in zijn bespreking van diverse minderheidspraktijken, zou Parekh waarschijnlijk instemmen met de substantie van die Nederlandse publieke waarden. Toch verzet hij zich terecht tegen het beeld van een politieke natie als een monocultuur. In zijn kritiek op dit monoculturalisme moet ‘cultuur’ echter weer het meeste werk verzetten. Het zijn culturen die elkaar ontmoeten, niet individuen. Culturen leven samen, en moeten in principe gelijk behandeld worden. Gelijkheid van individuen is niet voldoende, omdat daarmee volgens Parekh in onvoldoende mate respect voor de culturele achtergrond gegarandeerd kan worden.

Multiculturalisten als Parekh en een anti-multiculturalisten als Cliteur plaatsen ons voor de keuze tussen multiculturalisme of monoculturalisme, maar ik wil juist ontsnappen aan de denkdwang van die tegenstelling. Nederland is een multi-etnische samenleving, maar moet geen multiculturele samenleving willen zijn. Tenminste niet als daar een moderne variant van de oude verzuiling onder wordt verstaan. En inderdaad: grondwet, rechtsorde en taal vormen de belangrijkste uitdrukking van wat Nederlanders als burgers met elkaar delen: ‘Wij de burgers van Nederland’ vormen een politieke samenleving die prevaleert boven de diverse gemeenschappen waar Nederlanders in religieus, regionaal en (sub)cultureel opzicht deel van uitmaken. Maar Nederland moet ook geen monoculturele samenleving willen zijn, ook al zijn de onderlinge verschillen tussen de inheemsen de laatste decennia sterk afgenomen. Monoculturalisten en multiculturalisten staan pal tegenover elkaar, maar ze delen het uitgangspunt van wat men de mythe van de culturele identiteit zou kunnen noemen. Beide partijen gaan er vanuit dat cultuur niet alleen een deel van het probleem vormt van het samenwonen in een multi-etnische samenleving, maar ook een deel van de oplossing. Multiculturalisten onderstrepen het belang van de eigen ‘allochtone’ cultuur en geloven in integratie met behoud van culturele identiteit. Monoculturalisten verwachten alles van de Nederlandse cultuur en geloven in integratie met verlies van (allochtone) identiteit. Ik denk niet dat de oplossing gezocht moet worden in eigen cultuur of gedeelde cultuur.

Politiek slaat een brug tussen gemeenschappen, terwijl cultuur ze juist scheidt. In een politieke samen-leving zijn mensen eerst burgers en pas daarna katho-liek, protestant, islamiet, vrouw, homoseksueel of een combinatie van deze identificaties.

Nederland is niet multicultureel of monocultureel, maar bevat elementen van beide. Die combinatie verklaart de kracht van de politiek om mensen uit verschillende gemeenschappen te integreren in een leefbare samenleving. Het zijn politieke mechanismen, dus (grond)wettelijke regels en, niet te vergeten, maatschappelijke instituties geweest die multicultuur en monocultuur, levensbeschouwelijke groepsverschillen en gelijkheid van burgers naast elkaar mogelijk hebben gemaakt. Verschillen worden beschermd door vrijheid van meningsuiting, godsdienst en vergadering. Mensen kunnen hierdoor vertoeven met gelijkgezinden. Gelijkheid wordt vooral bewerkstelligd door het principe van gelijke behandeling en non-discriminatie. Mensen zitten daardoor niet vast aan hun groepsgenoten. Een levensvatbare politieke samenleving balanceert steeds op de rand van verschillen en gelijkheid: als de rechten die verschillen bevorderen gaan overheersen, krijgt men verzuiling, apartheid en multiculturalisme. Als de rechten die verschil beperken gaan overheersen, krijgt men een egalitaire monocultuur waar geen ruimte meer is voor pluriformiteit. Die pluriformiteit vormt de levensader van de politiek. Het gevaar van een monocultuur trad duidelijk naar voren in de nadagen van Paars: als de belangrijkste partijen naar elkaar toekruipen valt er niets meer te kiezen, maar wel over van alles te klagen.

De kracht van de politiek is juist dat culturele identiteiten niet meer allesoverheersend hoeven te zijn: mensen kunnen desgewenst uit hun gemeenschappen treden zonder angst voor repercussies. Dit is volgens mij de kern van Rawls ‘political liberalism’ en van een goed werkende liberale democratie. Politiek slaat een brug tussen gemeenschappen, terwijl cultuur ze juist scheidt. Daarom moeten conservatieve moslimorganisaties die hun leden belemmeren in de emancipatie naar het Nederlands burgerschap de wacht aangezegd worden, bij voorkeur door hun eigen leden of geloofsgenoten. In Nederland is alleen ruimte voor een islam die zich conformeert aan de grondwet. Maar het zou vreemd zijn om dan maar islamitische scholen te verbieden, zoals Gerrit Zalm in zijn monoculturalistische enthousiasme bepleit. Wie moslims voor de keuze stelt: religie of grondwet, moet de grondwet nog maar eens rustig doorlezen. Met zo’n keuze werkt men alleen maar de radicalisering van de politieke islam in de hand, en daar zit niemand op te wachten. Het is natuurlijk mogelijk dat de hele systematiek van openbaar en bijzonder onderwijs verouderd is. Misschien zijn er betere manieren om verschil in identiteit en gelijkheid van burgers institutioneel vorm te geven. Willen we die onderzoeken dan dienen we de grondwet opnieuw te bekijken. De aanleiding mag echter niet liggen in incidenten met een enkele groep: in de grondwet is de ene groep niet meer bijzonder dan de andere.

Voor migranten lijkt het alsof hun cultuur en de Nederlandse cultuur als communicerende vaten met elkaar verbonden zijn, maar de praktijk weerspreekt dit. Het concept ‘allochtoon’ zelf is een vervelend product van dit denken: individuen worden geïdentificeerd met de groep waartoe ze behoren, en omgekeerd. Het gemeenschappelijke speelveld is niet een cultuur, maar een publieke ruimte. Autochtonen spelen als het over cultuur gaat een thuiswedstrijd, en dat verleidt ze ertoe om te veronderstellen dat die publieke ruimte identiek is met de Nederlandse cultuur. Dat is een misvatting omdat het politieke karakter van de Nederlandse samenleving onderscheiden moet worden van de Nederlandse cultuur. De ‘inhoud’ van de Nederlandse cultuur is de afgelopen twee eeuwen geleidelijk ‘verdund’, minder protestant geworden (hoewel misschien niet minder calvinistisch). Allerlei groepen, waaronder de katholieken, zijn door de werking van de politieke instituties verbonden geraakt aan ‘Nederland’. Nu staat de Nederlandse samenleving voor de taak om ook islamieten te accomoderen. Dat zal tot een verdere ‘verdunning’ van de Nederlandse cultuur leiden.

‘Parekh bekritiseert seculiere Fransen en feministen die de sluier van islamitische vrouwen alleen maar kunnen zien als een vorm van onderdrukking. Tegelijk werkt zijn voortdurend herhaalde stelling dat mensen ’cultureel ingebed’ zijn zo’n stereotypering natuurlijk wel in de hand.’

Cultuurrelativisme

Migranten moeten ook zelf initiatieven tonen wanneer ze hogerop willen komen, en inderdaad, wie zichzelf alleen maar als slachtoffer ziet komt helemaal niet meer vooruit. Gemakkelijk gaat dit echter niet, juist vanwege die monoculturele uniformiteit die de Nederlandse samenleving anders dan bijvoorbeeld de Amerikaanse zo moeilijk toegankelijk maakt voor migranten. Het succes en falen, vooral het falen, van het minderhedenbeleid van de Nederlandse overheid staat de laatste tijd volop ter discussie. Wat daarbij opvalt is dat links de rekening krijgt gepresenteerd van een beleid (integratie met behoud van identiteit) dat lange tijd zowel door links als rechts gedragen is. Links krijgt ook de rekening gepresenteerd van dat vermaledijde cultuurrelativisme, terwijl ook dát een algemeen kenmerk van onze politieke traditie is geweest, vooral ten tijde van de verzuiling. Ik vraag me af of dat relativisme wel zo negatief beoordeeld moet worden. Absoluut relativisme is strijdig met zichzelf (en wordt ook door niemand serieus bepleit), maar een beetje relativisme hebben we in een pluriforme samenleving hard nodig om te begrijpen waar anderen zich druk over maken. De keuze is niet tussen absoluut relativisme en even absoluut universalisme. In een pluriforme samenleving hebben we beide perspectieven tegelijk nodig. We moeten niet bang zijn om ons eigen gelijk zo nu en dan te relativeren ten einde de conversatie met landgenoten uit andere gemeenschappen en vreemdelingen te (blijven) voeren. In een politieke context betekent relativeren namelijk niet jouw of andermans waarheidsaanspraken ontkennen, maar erkennen dat niet iedereen jouw ‘diepe’ overtuigingen deelt. En we hebben wat Tzvetan Todorov (1993, 84) noemt de horizon van universaliteit nodig om die conversatie ergens heen te laten gaan, naar punten van overeenstemming als we de botsing van culturen overleefd hebben.

In een politieke samenleving zijn mensen primair burgers, en pas in tweede instantie katholiek, protestant, islamiet, vrouw, homoseksueel of een combinatie van deze identificaties. Erkenning van en respect voor burgerschap staat dan ook niet op hetzelfde niveau als erkenning van en respect voor die uiteenlopende identificaties. Men zou kunnen zeggen dat mensen als burger positieve respect verdienen, wat impliceert dat ze gelijke rechten hebben en mogen rekenen op gelijke behandeling. Respect voor een of meer van die identificaties heeft een afgeleid karakter: men mag geen nadeel ondervinden van zulke identiteitskenmerken; hier zou men de term negatieve respect voor kunnen gebruiken. Ik hoef als heteroseksueel bijvoorbeeld geen respect te betonen aan homoseksuele collega’s of mij empathisch te verdiepen in hun seksuele geaardheid, net zo min als zij respect hoeven te hebben voor de mijne. Als zij vrienden van mij worden, doe ik er misschien goed aan om dat wel te doen, omdat ik ze dan beter begrijp. In een politieke context gaat respect niet verder dan de eis dat die collega’s niet vanwege hun geaardheid in het publieke domein benadeeld mogen worden, dus bijvoorbeeld bij sollicitaties. Parekh vindt dit respect via grondrechten te mager. Het gedogen van verschil kan niet meer, omdat in de praktijk de dominante groep toch haar wil oplegt aan minderheidsgroepen. We moeten veel verder gaan in de omarming van verschillen. In een multiculturele samenleving zou veel meer respect voor andere culturen moeten bestaan.

Ik geloof niet in een ongeclausuleerd positief respect voor andere culturen, omdat ik de vrijheid wil hebben om elementen uit andere culturen, of uit de mijne, af te wijzen. In een pluriforme samenleving met steeds grotere diversiteit op (sub)cultureel niveau moet men zuinig zijn met respect. Men kan respect niet omwille van de lieve vrede teveel aan inflatie onderhevig laten zijn. Dan krijg je een politiek correcte samenleving waarin de spanning tussen publieke uitingen en private opvattingen te groot wordt. Overtuigingen die ik niet deel, mogelijk zelfs veracht, kunnen hooguit rekenen op negatief respect, als ze tenminste niet strijdig zijn met de (grond)wet. Negatief respect is niet hetzelfde als het oude gedogen, omdat gedogen verbonden was met een meerderheid die de macht wel had om opvattingen en praktijken te onderdrukken, maar deze niet gebruikte. In een pluriforme samenleving is negatief respect gedemocratiseerd, maar voor positief respect geldt dit niet.

Multiculturalisten en monoculturalisten gaan er beide vanuit dat cultuur niet alleen het probleem vormt van het samenwonen in een multi-etnische samenleving, maar ook de oplossing. Multi-culturalisten onderstrepen het belang van de eigen ‘allochtone’ cultuur en geloven in integratie met behoud van culturele identiteit. Mono-culturalisten verwachten alles van de Nederlandse cultuur en geloven in integratie met verlies van (allochtone) identiteit.

De critici van multiculturalisten stellen dat integratieproblemen niet zoveel met respect voor cultuur of identiteit te maken heeft. We hebben te maken met een nieuwe sociale kwestie, waarbij het gaat om nieuwe ongelijkheidverschillen, armoede, inkomensongelijkheid, schooluitval, zwarte scholen, enzovoort. Wie deze kritiek volgt zal niet pleiten voor een multiculturalistische ‘viering van verschil’, maar voor het verbeteren van de organisaties en instanties van de verzorgingsstaat, voor betere spreiding van allochtonen, tegen ‘zwarte’ scholen, enzovoort. Hoe doel is dan de beloofde vrijheid en gelijkheid ook voor allochtonen waar te maken. De oplossing van de integratieproblemen van allochtonen verschilt dan niet principieel van die van groepen die in een eerder stadium achterstanden hadden, zoals arbeiders of vrouwen. Deze aanhangers van gelijk burgerschap – in Nederland is dat bijvoorbeeld Paul Scheffer – hebben gelijk als ze wijzen op het gevaar van het culturaliseren van achterstandsproblemen.

Maar toch komt men niet zo gemakkelijk van het probleem van culturele verschillen af. Burgerschap is niet alleen een kwestie van gelijke rechten en gelijke behandeling, maar heeft – daar heeft Margalit (1996) op gewezen – ook een symbolische kant. In een fatsoenlijke samenleving worden mensen door de centrale instituties van die samenleving niet vernederd vanwege het lidmaatschap van identificatiegroepen, dus groepen waarin mensen geboren zijn en/of waarmee mensen zich identificeren; natie, ras, gender, seksuele of religieuze identiteit. Om te bepalen of de eerder aangehaalde uitlating van Hirsi Ali wel of niet vernederend voor de in Nederland levende islamieten is, zijn twee vragen van belang. In de eerste plaats: is deze uitlating gedaan door iemand die gezien kan worden als een belangrijke vertegenwoordiger van instituties? Nu is het parlement waar Hirsi Ali in zit natuurlijk een belangrijk politiek orgaan, maar het lijkt mij ongewenst om kamerleden hun vrijheid van meningsuiting te ontzeggen. Kritiek van een kamerlid ligt niet op één lijn met systematische institutionele vormen van afwijzing van groepen; alleen in het laatste geval is sprake van vernedering.

‘Wie moslims voor de keuze stelt: religie of grondwet, moet de grondwet nog maar eens rustig doorlezen. Met zo’n keuze werkt men alleen maar de radicalisering van de politieke islam in de hand, en daar zit niemand op te wachten.’

De tweede vraag is of de betreffende uitlatingen louter als kritiek bedoeld zijn (hoe zwaar ook), of dat hier sprake is van vernederende afwijzing van de manier van leven van deze groepen. Hirsi Ali, die zich inmiddels na lezing van het ‘Atheïstisch Manifest’ van Herman Philipse van de islam heeft afgewend, ontkent dat zij mensen heeft willen vernederen. Volgens het dagblad Trouw heeft ze eerdere opmerkingen over de ‘achterlijke islam’ teruggenomen: “Eigenlijk heb ik mijn woorden genuanceerd. Ik vind de islam – je overgeven aan de wil van Allah – een achterlijk uitgangspunt, maar dat wil niet zeggen dat ik dragers van het geloof ook achterlijk vind. Zij lopen achter. Dat is iets anders. Zij kunnen nog vooruit.” Nu zie ik niet zoveel verschil tussen ‘ze zijn achterlijk’ en ‘ze lopen achter’; zulke uitlatingen zijn wellicht niet vernederend, maar wel denigrerend. Wie te horen krijgt dat hij achterloopt wordt effectief buiten de discussie geplaatst. Dat kan toch niet de bedoeling zijn van de vele hartstochtelijke verdedigers van meningsvrijheid die de laatste tijd van zich laten horen. Relevant is wel het verschil dat Hirsi Ali maakt tussen de achterlijkheid van religieuze opvattingen en die van mensen. Islamitische gelovigen zullen dat verschil waarschijnlijk niet appreciëren. Orthodoxe gelovigen zien voormalige gelovigen als afvalligen, maar ook de eerder genoemde Haci Karacaer verdedigt de islam tegen de achterlijkheid van veel moslims.

Uit deze reacties blijkt dat het vrijwel onmogelijk is om te bepalen waar kritiek op ‘diep’ gevoelde levensovertuigingen overgaat in vernederende afwijzing. Buitenstaanders vatten het eerder op als louter kritiek, terwijl betrokken islamieten zich in uiteenlopende mate beledigd voelen. Juist voor dit soort conflicten heeft een pluriforme samenleving een zekere dosis van politiek relativisme nodig. Niet om onverschilligheid te kweken, zoals vaak wordt gedacht, of om te zeggen dat alle overtuigingen even waar zijn. Politiek relativisme is nodig omdat zowel de kritici als de bekritiseerden, zowel de krenkers als de gekrenkten, zich moeten realiseren dat hun ‘diepe’ overtuigingen niet door iedereen gedeeld worden, terwijl ze zich als burgers toch tot elkaar moeten verhouden.

Literatuur:

Armstrong, K. A History of God.(1999). Cliteur, P. Moderne Papoea’s; dilemma’s van een multiculturele samenleving. (2002). Fox, R. G. & B. J. King (eds.). Anthropology Beyond Culture. (2002). Huntington, S. The Clash of Civilization? Foreign Affairs, 72(3), (1993). Margalit, A. The Decent Society. (1996) Scheffer, P. Het multiculturele drama. NRC Handelsblad, 29 januari. (2000) Schnabel, P. De multiculturele illusie; een pleidooi voor aanpassing en assimilatie. Met replieken van Ruben Gowricharn en Ineke Mok. (2000). Todorov, T. On Human Diversity; Nationalism, Racism, and Exoticism in French Thought. (1993). Vakgroep Rechtsfilosofie. Een kennismaking met de rechtssociologie en rechtsantropologie.(1992)

Sjaak Koenis is werkzaam als universitair hoofddocent aan de Faculteit der Cultuurwetenschappen van de Universiteit Maastricht.

Dit artikel is een publicatie van Tijdschrift Migrantenstudies.
© Tijdschrift Migrantenstudies, alle rechten voorbehouden
Dit artikel publiceerde NEMO Kennislink op 07 mei 2007

Discussieer mee

0

Vragen, opmerkingen of bijdragen over dit artikel of het onderwerp? Neem deel aan de discussie.

NEMO Kennislink nieuwsbrief
Ontvang elke week onze nieuwsbrief met het laatste nieuws uit de wetenschap.